miércoles, 2 de febrero de 2011

La ciencia y el problema entre ser y deber ser

Todo poder es deber.


Victor Hugo


Comentario al libro "El paisaje Moral" desde eSkeptic
Por Massimo Pigliucci
Traducción: KC



En 1739 el gran filósofo y escéptico escocés David Hume en su Tratado de la Naturaleza Humana esbozó el problema de la mezcla entre la forma en que algo es y la forma en que ese algo debe ser:


En todo sistema moral, con el que hasta ahora me he encontrado, siempre he remarcado que el autor procede durante algún tiempo en la forma ordinaria de razonamiento, y establece la existencia de Dios, o hace observaciones sobre los asuntos humanos; cuando de repente me sorprende encontrar, en vez de las ordinarias copulaciones de las proposiciones, es y no es, me encuentro con la idea de que no hay conexión con un debe, o no debe. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de última consecuencia. Pues mientras debe o no debe, expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada, y al mismo tiempo que se ofrezca una razón; ya que parece totalmente inconcebible cómo esta nueva relación puede ser una deducción de las demás, pues son totalmente diferentes de la misma.


Lo que Sam Harris desea hacer en su nuevo libro, El paisaje moral: cómo la ciencia puede determinar los valores humanos, es montar un desafío basado en la ciencia hacia la famosa separación de Hume sobre los hechos y los valores. Para Harris, los valores son hechos, y como tales son susceptibles de investigación científica. Creo que está espectacularmente mal.




Permítanme primero comenzar dejando claro que hay mucho acerca de Harris en lo que estoy de acuerdo. Los dos somos realistas morales, es decir, creemos que las cuestiones morales tienen respuestas no arbitrarias, pero nuestro realismo es, como quedará claro en un momento, de una naturaleza muy diferente. Ambos estamos de acuerdo en que la religión no tiene absolutamente nada que ver con la moralidad, aunque tampoco pienso en ella como "la raíz de todo mal", para usar la frase de Richard Dawkins, que Harris parece apoyar con júbilo en todo este (y su anterior) libro. Por último, como un corolario obvio de nuestro realismo moral,  ambos pensamos que el relativismo moral es una noción tonta, y que eso tiene, de hecho, efectos francamente perniciosos sobre los individuos y la sociedad.


Aquí es donde no estamos de acuerdo: no pienso que la ciencia aporte la suma total de la investigación racional (postura que a menudo se refiere como cientificismo), lo que él parece dar por sentado. Creo que la ciencia debe informar los detalles de nuestras discusiones éticas, y por lo tanto es un sentido importante de relevancia para la ética, pero yo sostengo que las cuestiones éticas son de naturaleza intrínsecamente filosófica, no científica. Haciendo caso omiso de esta distinción, pienso, se hace un flaco favor a la ciencia y la filosofía. Finalmente, como corolario de mi rechazo del cientificismo antes citado, yo pienso que hay diferencias significativas entre la ciencia y la filosofía, aunque, por supuesto, la línea de demarcación entre las dos está lejos de ser clara. De hecho, pienso que la combinación de estas dos disciplinas - que solía ser llamada "scientia" (conocimiento en el sentido más amplio posible) - es nuestra mejor esperanza para una humanidad más racional y compasiva.


Antes de entrar en materia, permítanme señalar que pienso que Harris socava su propio proyecto en dos  notas encajadas en la espalda de su libro. En la segunda nota de la Introducción, él reconoce que "no tiene intención de hacer una distinción tajante entre "ciencia" y otros contextos intelectuales en los que hablamos de" hechos"". Pero ¡espere un minuto! Si ese es el caso, si podemos definir "ciencia" como cualquier tipo de investigación racional-empírica de "hechos" (la comillas son suyas) entonces estamos hablando de algo que no es en absoluto lo que la mayoría de los lectores podrían esperar de un libro con un subtítulo "¿Cómo la ciencia puede determinar los valores humanos" (la cursiva es mía). Uno puede razonablemente oler del cebo y cambiar de opinión aquí. En segundo lugar, en la primera nota al capítulo 1, Harris dice: "Muchos de mis críticos me culpan por no involucrarme más directamente con la literatura académica sobre filosofía moral ... Estoy convencido de que la aparición de términos como «metaética», «deontología»...  directamente aumenta la cantidad de aburrimiento en el universo". ¿Eso es todo? ¿La totalidad del único campo diferente de la religión que se ocupa de la ética es despreciado por Sam Harris porque lo encuentra aburrido? ¿Es eso un hecho o un juicio de valor, me pregunto?


Harris quiere entregar la toma de decisiones morales a la ciencia porque quiere derrotar a los malvados (aunque extrañamente vinculados) gemelos: fanatismo religioso y relativismo moral. A pesar de que creo que sobrestima enormemente la omnipresencia de la primera, estamos juntos en esto. Excepto, por supuesto, que yo pienso que los mejores argumentos contra ambas posturas son filosóficos y no científicos. La razón más convincente de por qué los dioses no pueden tener nada que ver con la moralidad fue presentada hace 24 siglos por Platón en su diálogo Eutifrón (el cual pasa, como era previsible, totalmente inadvertido en Paisaje Moral). En este diálogo, el protagonista favorito de Platón, Sócrates le pregunta a un joven llamado Eutifrón la siguiente cuestión: "El punto que desearía entender primeramente es si el piadoso o santo es amado por los dioses porque es santo, o es santo porque es amado por los dioses". Es decir, que Dios abraza principios morales naturales y externos a él, porque así son ("santos") o los principios morales son santos porque Él los creó. No pueden ser ambas cosas.


El relativismo moral también ha sido objeto de un ataque sostenido y devastador en la filosofía, por ejemplo por pensadores como Peter Singer y Simon Blackburn, y esto es gracias a la extensa literatura metafísica que Harris piensa que incrementa el grado de aburrimiento en el universo.


La afirmación principal de Harris en el libro es que los juicios morales son una especie de hechos, y que son susceptibles de caer bajo la investigación científica. En primer lugar, la segunda afirmación no se deriva del todo a partir de la primera. Seguramente estamos de acuerdo en que las propiedades de los triángulos en la geometría euclidiana son "hechos", en el sentido de que nadie que entienda la geometría euclidiana podría opinar que la suma de los ángulos de un triángulo no es 180° y salirse con la suya. Pero no usamos la ciencia, ni cualquier tipo de evidencia empírica en absoluto, para llegar a un acuerdo acerca de tales hechos. La moral, por supuesto, no es las matemáticas, pero es fácil demostrar que la ciencia sólo informa, no determina, nuestras decisiones éticas. Consideremos el aborto. Si estamos de acuerdo, por el bien del argumento, que el aborto es moralmente permisible antes de que el feto pueda sentir dolor alguno, entonces es una cuestión para que la ciencia nos de la mejor estimación empírica aproximada del momento en que eso ocurre durante el desarrollo humano. Pero nótese que la ciencia no puede hacernos llegar a un acuerdo sobre si el citado criterio particular (dolor) es moral o no. Tenemos que argumentar sobre este punto de otra manera.


¿Cómo? Una amiga mía - que por cierto es muy escéptica de los argumentos filosóficos - recientemente me habló sobre una conversación que ha sostenido a menudo sobre  vegetarianismo. La conversación es a la vez un perfecto ejemplo de la filosofía ética aplicada y una buena ilustración del por qué Harris está fuera de la marca con su proyecto. Cuando alguno de sus conocidos le pregunta sobre los fundamentos morales de su compromiso vegetariano, ella responde preguntando si la persona aprueba la bestialidad. Desconcertada, la primera reacción de la persona a menudo utiliza algún tipo de "factor de asco", sólo para darse cuenta de que esto es emotivismo (una de las palabras que Harris piensa que es muy aburrida), es decir, que no equivale a un argumento racional. La segunda línea de defensa, general, es algo así como "la bestialidad fuerza al animal a aceptar una acción sin su consentimiento". Mi amiga entonces sonríe, percibiendo el cercano olor de la muerte filosófica. "¡Pero seguramente usted está de acuerdo en que comer un animal es también una acción que le estamos imponiendo sin suconsentimiento!" LQDD, el oponente se ha visto obligado - por la fuerza de la argumentación lógica - a admitir una grave incoherencia en su pensamiento. Ahora él tiene un número limitado de opciones disponibles: convertirse en un vegetariano, admitir de mala gana que la bestialidad es moralmente defendible, o buscar otro argumento que separe a la bestialidad de comer carne. Tenga en cuenta que en todo esto no ha sido requerida la ciencia de las emociones humanas o de la cría de animales, aparte de un conocimiento básico de qué tipo de cosas son los animales.


Harris, sospecho, no estaría contento con esto. Él quiere que la ciencia - y particularmente la neurociencia (que resulta ser su especialidad) - nos ayude a salir de nuestros dilemas morales. Pero el lector tendrá que esperar en vano durante todo el libro para encontrar un solo ejemplo de las nuevas ideas morales que nos proporciona la ciencia. Harris nos dice que la mutilación genital de las niñas está mal. Estoy de acuerdo, pero ciertamente no tenemos ninguna necesidad de escaneos de resonancia magnética para decirnos por qué: el hecho de que ciertas regiones del cerebro están implicadas en el dolor y el sufrimiento, y que podríamos ser capaces de medir exactamente el grado de estas emociones no agrega nada en absoluto a la conclusión de que la mutilación genital es incorrecta porque viola el derecho individual a la integridad física y a evitar el dolor, a menos que sea absolutamente necesario (por ejemplo, durante una intervención quirúrgica para salvar su vida, si no hay anestésicos disponible).


De hecho, la insistencia de Harris sobre la neurobiología a veces se hace positivamente espeluznante, como en la sección que parece disfrutar donde explora la perspectiva de una tecnología de neuro-exploración que sería capaz de decirnos si alguien está mintiendo, abriendo la perspectiva de un mundo en el que el gobierno (y las empresas) podrán imponer zonas libres de mentiras sobre nosotros. Él escribe: "A partir de ese momento, hombres y mujeres civilizados podrán compartir una presunción común: que cuando se lleven a cabo conversaciones importantes, la veracidad de todos los participantes será objeto de seguimiento... Muchos de nosotros no nos sentiremos privados de la libertad de mentir durante una entrevista de trabajo o en la conferencia de prensa así como actualmente no nos sentimos privados de la libertad de remover nuestros pantalones en el supermercado". Si estas frases no conjuran el espectro de un muy, muy aterrador Gran Hermano en su mente, le sugiero que escanee su propio cerebro para detectar signos de sociopatología (o ver un buen episodio de Babylon 5).


En varios puntos del libro Harris parece pensar que la neurobiología es tan importante para la ética que podremos saber si la gente está contenta por la exploración y asegurarnos de que sus centros de placer se activarán. Él llega demasiado lejos al decirnos que la investigación científica demuestra que estamos equivocados sobre lo que nos hace felices, y que es concebible que la "maldad" (un término bastante cargado, en un libro que rehuye de la filosofía) podría llegar a ser uno de los muchos caminos hacia la felicidad - es decir, la estimulación de determinadas vías neuronales en nuestro cerebro. Además de lo obvio del punto de que si lo que queremos es estimular nuestro cerebro de manera que nos sintamos eternamente felices, todo lo que necesitamos son medicamentos apropiados inyectados en las venas mientras nos sentamos en una vaina en la perfectamente imbécil satisfacción, estas son todas excelentes observaciones para demostrar que la ciencia no puede responder a las preguntas morales. Harris señala, por ejemplo, que la investigación muestra que las personas se sienten menos felices cuando tienen hijos. ¿Qué significa este hecho del comportamiento humano sobre las decisiones éticas con respecto a si se tienen o no se tienen hijos y cuándo?


Por otra parte, Harris elude completamente la crítica de sus posiciones filosóficas sobre la simple argumentación de que considera "aburrida" a la metaética. Pero Harris es un autoproclamado consecuencialista - una postura filosófica cercana al utilitarismo - quien simplemente descarta cualquier discusión sobre las implicaciones de esa elección a priori, lo cual dice mucho sobre su punto de vista sobre lo que que cuenta para la moralidad, la felicidad, el bienestar y así sucesivamente. Él parece no darse cuenta de (o no le importan) las objeciones filosóficas serias que han servido contra el consecuencialismo planteado, y menos aún de los distintos contra-movimientos en el espacio lógico (algunos más convincentes que otros) que los consecuencialistas han hecho para defender su posición. Esta ignorancia no es felicidad, y es el alto precio que el lector paga por las maniobras evasivas que Harris coló en las notas que he mencionado al principio.


(Reprinted with permission from the copyright holder the Skeptics Society and Skeptic magazine, www.skeptic.com)

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